Esta perspectiva es inaceptable. Pues, aun entendiendo al ser humano primariamente como unidad de alma y cuerpo, no responde a la vivencia originaria del yo individual, que, como sexual, se experimenta determinado sólo por su anatomía. Hoy sabemos además que la sexualidad biológica no se agota en la conservación y propagación de la especie, sino que es y ha de ser expresión de la inclinación y amor humano en todas sus dimensiones. Lo contrario es como si se definiera el apretón de manos en un encuentro por un simple movimiento de brazos.

Con mayor razón la tesis del alma asexual no se sostiene, si ser persona constituye la esencia del ser humano y le caracteriza como un todo. Teológicamente en esto consiste la comunicación con Dios, ampliada a la comunicación corpóreo-anímica con el mundo y con los demás seres humanos, igualmente seres comunicativos y con parecidas relaciones. Claro que en tal comunicación interviene el cuerpo, desde la insinuación por un simple gesto o el apretón de manos hasta la compenetración sexual, pero si es realmente comunicación humana, es un actus humanus y no un mero actus hominis y, en consecuencia, su sujeto es propiamente el yo apostrofado. Este es -hablando de nuevo en lenguaje teológico- creatura de Dios, quien nunca ha creado un ser humano asexual. No existe jamás el ser humano, sino siempre únicamente un varón o una mujer. Lo que puede afirmarse de un varón o de una mujer se enraíza en su respectiva humanidad individual, también su sexualidad. El aspecto anatómico y biológico no es más que una manifestación de su realidad antropológica.

3. ¿Alma inmortal - cuerpo mortal? Desde fines de la edad antigua, el principal ámbito en el que se desarrolló la antropología teológica y, por consiguiente, el debate cuerpo-alma fue la escatología. Esto no puede sorprendernos. Pues, ante el hecho frecuente de la muerte, se palpaba que el ser humano constaba de dos piezas, una de las cuales seguía allí, ni que fuera por poco tiempo, mientras que la otra -en opinión común- continuaba existiendo, ya que era de naturaleza espiritual y, por tanto, indestructible: no moría el ser humano, sino el cuerpo humano.

Cierto que la doctrina cristiana desplazó los acentos: la inmortalidad del alma se consideraba un don gratuito de Dios. La ausencia del cuerpo se entendía como carencia y no como ansiada liberación. únicamente al unirse con el cuerpo el último día volvería el alma plenamente a sí misma. La resurrección del cuerpo, idéntico al cuerpo terrenal era, pues, un correctivo esencial. Sin embargo, la doctrina cristiana no cambió nada del dualismo tan fundamental como problemático de esta concepción: ¿cómo puede ser feliz o infeliz el alma incorpórea en ausencia del cuerpo, que le pertenece esencialmente?

Estos problemas desaparecen al considerar -con la Biblia- la personalidad como expresión esencial de la antropología cristiana. Quien entra en la existencia como creatura, es este ser humano; luego, quien se va de este mundo debido a su mortalidad, no puede ser más que este ser humano. La muerte es, en consecuencia, la muerte de este ser humano en todas sus dimensiones, ya que el ser humano es mortal. Esto plantea inmediatamente la pregunta sobre el significado del artículo de fe «resurrección de los muertos».

Pero antes conviene llamar la atención sobre la aplicación médica de la temática cuerpo-alma. Pensemos en el problema de la certificación de la muerte, de suma importancia en el transplante de órganos. En casi todos los países se acepta legalmente como decisiva la muerte cerebral. Se considera que ha llegado la muerte cuando todas las funciones cerebrales se extinguen irreversiblemente, y esto es constatado al menos durante media hora por la línea cero de/ EEG y la paralización de la circulación sanguínea cerebral. En el esquema cuerpo-alma ¿puede hablarse realmente de muerte cuando todavía se dan procesos biológicos corporales (circulación sanguínea mantenida artificialmente, funciones respiratorias) referibles posiblemente a una acción anímica? En tal caso el ser humano conservaría su unidad de cuerpo y alma, estaría todavía vivo y no se le podrían extraer los órganos. Pero, si el ser humano se define como persona, el fin de la vida no es ya simplemente equiparable al cese de las funciones biológicas. La muerte se da cuando resulta imposible realizar actos personales debido a la irreversible y total desintegración de las funciones integrativas: el muerto cerebral está muerto.

4. ¿Quién vive cabe Dios? En la antropología cuerpo-alma la respuesta es simple: inmediatamente después del fin de la vida de cada individuo su alma y, a partir del juicio final, el cuerpo resucitado junto con el alma restituido en la prístina unidad (= ser humano). Si se renuncia a esta posición, se requerirán nuevas consideraciones. Las variantes tomistas de la teoría cuerpo-alma y la antropología personal concuerdan en que la muerte debe entenderse como muerte total del ser humano en cuanto tal. Si la fe afirma una vida más allá de la línea de la muerte, el motivo sólo puede ser la misma acción de Dios. Pero ¿cuál es el objeto de esta acción?

Aquí divergen las opiniones. Si el ser humano está compuesto de alma y cuerpo, se podría pensar en una sucesiva intervención de Dios, aunque en la concepción tomista resulte ésta apenas convincente. Primero intervendría Dios en el alma, luego en el cuerpo. Pero esto no resolvería las dificultades. En cambio, en la perspectiva personal, debemos afirmar: si la muerte es la aniquilación del ser humano integral en su forma actual de existencia, la resurrección es un don gratuito de Dios a todo el ser humano, que no consiste única y exclusivamente -como sostiene la teoría evangélico-luterana de la muerte total- en permanecer en el fiel recuerdo de la memoria de Dios, quien realizaría luego una nueva creación del ser humano. Resulta difícil ver cómo se puede seguir hablando de este ser humano antes de la resurrección, supuesto que no existe ya un portador humano de identidad.