Cristología en
femenino
Autora del texto: Mª
Teresa Porcile, Montevideo (Uruguay)
Introducción
Si comenzamos esta reflexión por una mirada a las generalidades de
la historia de la cristología, observamos una evolución creciente a
partir de distintos aspectos y cambios culturales que no son aportación
exclusiva de las mujeres teólogas y/o de la teología feminista. A
partir de ahí, juzgamos que, para tener un panorama más completo y una
visión más cabal de la aportación específica de las mujeres teólogas
y de las distintas teologías feministas a la cristología, habría que
recorrer los comienzos y los senderos de la cristología en Oriente y en
Occidente: católico-romana, protestante y ortodoxa. Es imposible hacer
aquí una historia de la cristología; sin embargo, es necesario tener
en cuenta ese marco de referencia, por lo menos al nivel de la
conciencia (1),
para ser capaces de situar y valorar con mayor exactitud, dentro de esa
búsqueda y evolución del lenguaje teológico que se experimenta en
todas las culturas, la aportación original y propia de la teología
elaborada desde la mujer.
Durante siglos, la teología ha tenido como mediación privilegiada y
prácticamente única a la filosofía y, sobre todo en Occidente, la
filosofía platónica y la aristotélica. Desde el siglo XIX y comienzos
del XX, han surgido otras mediaciones científicas: la crítica histórica,
la arqueología, las culturas comparadas, la lingüística, la filología...
Hoy la conciencia de la «Nueva Evangelización», vista desde la
inculturación, hace pensar que el gran desafío de integración—en el
siglo XX y para el siglo XXI—le viene de otras culturas, de la filosofía
y la antropología orientales y del diálogo interreligioso, en especial
el judeocristiano. Hay una verdadera búsqueda de lenguaje universal de
perspectiva macroecuménica. Habrá que integrar nuevas visiones psicológicas
y antropológicas, nuevos lenguajes simbólicos. El fruto serán nuevos
modelos eclesiales.
El «objeto» Cristo, que dentro de un esquema dualista, científico,
es visto desde definiciones dogmáticas, hoy es enriquecido por el
sujeto cognoscente. Ya no es exclusivamente el varón europeo de clase
media, «teólogo científico y académico», quien hace teología. Hay
una elaboración tradicional y clásica de la cristología en la manualística
que hoy no satisface. Cierto que existen enriquecimientos notorios: se
ha incorporado una lectura bíblica multi e interdisciplinar; el sentido
literal del texto se ha ampliado enormemente; por otra parte, la
celebración del Misterio ha sabido incluir en la liturgia una gran
creatividad; el lenguaje del símbolo revela aspectos de la belleza del
Rostro de Jesús que han estado menos presentes... Esto ha sucedido en
distintos contextos históricos y socioculturales. La psicología, la
filosofía moderna y la fenomenología también han dado su contribución.
Han surgido teologías contextuales: la teología de la liberación en
América Latina, las teologías asiáticas, africanas, la teología
negra, la teología indígena, que ya renueva a la teología de América
Latina—25 años después de su surgimiento—con desafíos culturales
que recibe de la Afroamerindia...
Pero, dentro de la búsqueda de nuevos lenguajes, la aportación de
la mujer tiene las características más prometedoras para una renovación
del lenguaje teológico. Las mujeres constituyen la mitad de la
humanidad, presente, consciente y activa en todas las culturas, razas,
edades, clases sociales, religiones, confesiones cristianas... Es
aportación de «cultura de mujer», con su expresión, su historia, su
experiencia, que, según los distintos medios y circunstancias, apenas
lleva un siglo desde que empezó a ser recuperada.
En resumen, la búsqueda del lenguaje sobre la fe y sobre el Misterio
de Jesucristo para el tercer milenio no es exclusiva de las mujeres. El
desafío al lenguaje de la cristología no le viene sólo del universo
cultural de la mujer; en cierto modo, se trata de una provocación y una
interpelación pluriculturales, polifacéticas. Es necesario tener en
cuenta este contexto general para situar la aportación hecha desde la
óptica de las mujeres teólogas.
La renovación de la teología
Como punto de partida tomaremos la crisis modernista (2).
El modernismo ha sido considerado el punto de partida de la llamada «teología
del magisterio». Como movimiento cultural, es complejo. Supone una élite
en desacuerdo con la cultura eclesiástica y la cultura civil hegemónica.
La Iglesia del siglo XIX elige ser antimoderna. Habrá luego un
renacimiento escolástico tomista y de la escuela jesuita romana, como
reacción al iluminismo francés y alemán. Son todos movimientos filosóficos
que van indicando una transformación social y cultural. La matriz del
modernismo es doble: tiene relación con la filosofía y con la crítica
histórica. Desde la filosofía se busca revitalizar el pensamiento teológico
recurriendo a la filosofía de Kant como reacción frente al abstracto
intelectualismo escolástico. Desde la crítica histórica se busca
introducir en la teología a las ciencias histórico-críticas, que
expresan una exigencia cultural. El tema subyacente es que en el siglo
XIX el problema fundamental de la iglesia católica lo constituye el
encuentro y relación entre fe y razón, fe y filosofía, fe y ciencia.
A partir de la segunda mitad del siglo XIX, las ciencias históricas en
auge van a aportar un nuevo aspecto a esta problemática: la relación
de la fe con la historia, los géneros literarios de la misma y su
contenido.
Mientras tanto, León XIII buscó retomar el lenguaje tomista. En su
Carta Aeterni Patris rechaza la filosofía de inspiración romántica
e iluminista. Desde el punto de vista histórico-crítico, A. Loisy
plantea los mayores problemas. Propone un método diverso, el de la
historia, como distinto del de la fe. Este tema metodológico todavía
tiene que ser profundizado. Tyrrell, en un libro de 1907, habla de la
revelación como de una experiencia profética análoga a la experiencia
artística...
La reacción a toda esta búsqueda va a ser la «teología del
magisterio», que se presentará como la teología oficial para defender
la objetividad de la fe y de la revelación, dejando de lado la
experiencia, por temor al subjetivismo. Los modernistas, buscando
puentes de comunicación con la cultura moderna, habían insistido en la
experiencia subjetiva. Es un elemento válido; tal vez en ese momento no
había «instrumentos objetivos de ver lo subjetivo»: por falta de
desarrollo de los datos de la psicología, por desconocimiento del tema
del inconsciente y del inconsciente colectivo, por ausencia aún de un
estudio científico de las distintas culturas, etc. Si siempre es difícil
el diálogo, en ese momento faltaron elementos de comprensión entre los
distintos sectores.
Lo cierto es que la cristología y la soteriología del siglo XX se
construyen sobre las del siglo XIX. En la cristología católica habrá
que tener en cuenta nombres como el de Franzelin (1870, 1903), con su Tratado
del Verbo Encarnado, M. Scheeben, etc. En 1925, Cavaller, en su Teología
Positiva, formula una primera propuesta de la autoridad en teología
y establece este orden: Magisterio, Escritura, Tradición. En 1927,
Durst justifica ese primado, exigiendo al Magisterio el principio
permanente, o sea, que la teología como ciencia fuera regulada por el
Magisterio, convirtiéndose en una exégesis del mismo.
En la Dogmática Católica de M. Schmaus, vale la pena detenerse en
el segundo Tomo, sobre la redención, y comparar la primera edición
(Munich 1939) con la sexta. Ello nos permite comprender algo de la
evolución de la teología en esos veinticinco años.
Alrededor de los años cincuenta, por efecto del movimiento bíblico,
se sienten nuevos aires en la teología bíblica. A partir de ahí hay
toda una renovación de la teología que precede y prepara el Concilio
Vaticano II. La teología nueva (dominicos de París, etc.), el
redescubrimiento de la patrística (Sources Chrétiennes...) en
Francia, la teología kerigmática de Romano Guardini y la antropología
teológica de Karl Rahner en Alemania, etc., constituyen el punto de
partida para una renovación teológica. Ante todo, hay que situar la
renovación de la cristología dentro de la renovación teológica en
general. En esta renovación existen tres niveles.
Primero se toma conciencia de la pobreza teológica del discurso
llamado «manualístico», gracias a los movimientos bíblico, patrístico
y litúrgico, que pusieron al investigador y a todo el pueblo de Dios (cf.
Dei Verbum, 6) en contacto con las Fuentes. La manualística tenía
límites que fueron revisados a la luz de la soteriología (3).
Un segundo aspecto que contribuye a la renovación de la cristología
fue la celebración del XV centenario del concilio de Calcedonia
(451-951). La fecha abre una reflexión y revisión de la validez
intercultural de las formulaciones que eran comprensibles en un contexto
helenístico, pero que hoy resultan difíciles de comprender. Los tres
volúmenes de la obra El Concilio de Calcedonia. Historia y presente,
bajo la dirección de A. Grillmeier y H. Bach, son obligada referencia.
Habría que citar muchos nombres que contribuyeron a la toma de
conciencia de una necesaria renovación de la cristología, pero hay uno
que consideramos fundamental: el de Karl Rahner, que intenta una
comprensión y un discurso de la cristología a partir de la antropología.
Rahner entiende la esencia del hombre como trascendencia abierta al ser
absoluto de Dios. Para él, la cristología es antropología; es meta y
comienzo de la antropología, y ésta es, en su realización más
radical, cristología (4).
En tercer lugar, contribuye a la renovación un interrogante crítico
y radical: la legitimidad del discurso teológico sobre Jesucristo como
hombre de Nazaret. Esta pregunta se hace desde el punto de vista de la
antropología trascendental. La matriz cultural está dada por Lessing,
que no acepta el valor universal de la historia de Jesús, que es para
él singular y contingente. Por otro lado, Kierkegaard subraya el hecho
paradójico de que la historia singular de Jesús tenga un valor
normativo. Como trasfondo cultural, existe el paso de una visión cosmológica
a una visión antropológica. Del Nuevo Testamento emerge con gran
claridad la humanidad de Jesús, pero también su trascendencia. Esta
relación cristología-antropología es de las más prometedoras de
renovación. Aquí hay que situar los nuevos enfoques que cristalizan en
los Documentos del Vaticano II. La Lumen Gentium contiene una
rica aportación cristológica y soteriológica; la Gaudium et Spes,
por su parte, habla de un Cristo Hombre Nuevo, Cristo Alfa y Omega, etc.
(nn. 22, 32,38,39 y 45).
Es dentro de este universo de nueva cultura teológica, de nuevos
lenguajes, donde se debe situar la búsqueda particular de la teología
feminista, con sus distintas fases. Tradicionalmente, en la cristología
el tema de la Encarnación se ha tratado desde una perspectiva de
antropología trascendental, viendo a Jesucristo como «hombre-homo-anthropos»,
ser humano, sin referencia alguna a la cuestión de genero (5).
Esta temática y este nuevo desafío serán los que destaquen con fuerza
desde la cristología hecha por las mujeres. Habrá que integrar búsquedas
y lenguajes: ¿cuándo, cómo y quién podrá hacerlo?.
Cristología feminista
Es a partir de esta visión panorámica de la historia y de la búsqueda
teológica donde hay que situar la contribución que hacen las mujeres
teólogas y la teología feminista en general. Poco a poco se va dando
una reflexión de la historia de la cristología en términos de género,
con toda una reconstrucción de los temas clásicos de la teología y,
en este caso, de la cristología. A este respecto, abundan cada vez más
los encuentros, congresos y diálogos entre teólogas del Tercer Mundo
(Asia, Africa y América Latina). Concretamente, en diciembre de 1994,
Costa Rica fue escenario de una reunión muy reducida de mujeres teólogas
del Primer y Tercer mundos: cinco por Continente...
Todo ello significa un largo trabajo de reconstrucción que lleva
implícito (y muchas veces explícito) un trabajo previo de deconstrucción.
Se buscan equivalencias y alternativas, en cada lenguaje y cultura a los
elementos de la cultura helenística. Lo «amenazante» para el discurso
teológico tradicional consiste en que lo que se deconstruye es nada
menos que el lenguaje de las formulaciones dogmáticas de los primeros
siglos. Sin embargo, los teólogos varones habían expresado la
dificultad del lenguaje, como ya vimos (6)
En el caso de la hermenéutica feminista, la sospecha es doble: se trata
de una cultura helenística (por ser una cultura particular, abstracta,
propia de un tiempo) que es vehiculada por una cultura patriarcal. Doble
sospecha y doble deconstrucción...
Se descubre que es fundamental estudiar ese período de la Iglesia
primitiva donde hay un «discipulado de iguales»—expresión de otra
importante contribución de la teología feminista en el trabajo de
Elizabeth Schussler Fiorenza—, estudiar el modelo de esas comunidades
antes de que tomen la forma de la ekklesía conformada según el
«demos» (pueblo) griego, donde las mujeres no tenían voz ni voto... (7).
Otras teólogas feministas, como Mary Daly, al hablar de Jesucristo
llegan a decir que se debe trascender la cristo-latría (8).
Existe una gran convergencia en la necesidad de revisar la historia,
de volver a recuperar la experiencia de los primeros años y siglos de
cristianismo, los que preceden al Concilio de Calcedonia, con la
convicción de que ahí existen elementos que se deben recuperar para la
reconstrucción de toda la teología (9).
Se descubre que la cristología clásica reúne dos ideas: por un lado,
la idea mesiánica de un Rey y una nueva era de redención; por otro, la
idea de la Sabiduría, con su función de unidad de lo humano y lo
divino. Hoy se está redescubriendo la importancia de la sabiduría en
el Antiguo Testamento como elemento femenino para hablar de Dios. La
figura de la Sabiduría en Proverbios 8 y en el Libro de la Sabiduría
de Salomón es, teológicamente, la misma que el Nuevo Testamento
describirá como el «Logos» o el «Hijo de Dios». Es desde esa
evolución que va de la Hojmá hebrea y la Sophía griega al Logos
(también griego) desde donde hay que tomar el hilo de la reconstrucción.
Este trabajo es previo a toda posibilidad de redimensionar el desarrollo
cristológico dogmático, que va a crear una conexión ontológica entre
el Logos y la masculinidad del Jesús histórico (10).
Otro problema que la cristología feminista desarrolla es el de la
idea del Mesías del Antiguo Testamento. La idea mesiánica y
hasta la palabra «Mesías», que significa «el Ungido de Dios», son
masculinos. Establece una línea a la descendencia del reinado de David
(el Rey, Hijo de Dios) o en referencia representativa del modelo del
pueblo de Israel ante Dios (el Hijo del Hombre); y todo ello, incluida
la promesa del niño (Is 9, etc.), en masculino.
Otra gran tarea de la teología feminista ha consistido en ir de
nuevo a las fuentes de los Evangelios, tratando de reencontrar lo que
Joachim Jeremias llamó las «Ipsissima Verba», las palabras mismas de
Jesús. No sólo sus palabras, sino su conducta. El problema es cómo
llegar al Jesús original sin la construcción dogmática posterior,
vista ya desde una cosmovisión griega. Los trabajos del exegeta alemán
Conzelmann y otros sobre la figura de Jesús en Lucas han hecho inclinar
los estudios hacia Mateo y Marcos. Según Conzelmann, Lucas ya está
aludiendo a un Cristo que «escape» de su contexto social. La Ascensión
de Jesús marca el fin de una era y el comienzo de otra, y es un aspecto
que sólo Lucas transmite.
Las mujeres que hacen cristología tratan de releer con nuevos ojos
el Evangelio mismo y redescubrir, incluso desde su experiencia concreta
de mujeres concretas, otra perspectiva. Buscan redescubrir el verdadero
rostro de Jesús de Nazaret. Para buena parte de la teología feminista,
la cristología dogmática ha sido una patriarcalización de la
cristología que rigió durante los cinco siglos de transformación del
cristianismo, el cual, de ser considerado como una secta marginal dentro
de los movimientos de renovación mesiánica del primer siglo del judaísmo,
pasó a ser la nueva religión del Imperio.
En esta reconstrucción se descubre que, junto a la teología de las
fórmulas oficiales de los grandes concilios, existieron corrientes
cristológicas que hoy se llamarían «alternativas». Se señalan dos.
La primera estaría en la línea de las cristologías andróginas, más
cercanas a la tradición mística y a los evangelios gnósticos (los
Evangelios a los Egipcios o el Evangelio de Tomás...). Esta tradición
se encuentra también, en cierto modo, entre los místicos del Medioevo
(Juliana de Norwich y los místicos cistercienses), que hablan de Jesús
como Madre. Una segunda corriente, dentro de estas cristologías
alternativas, se encuentra en las cristologías que tienen en cuenta las
corrientes proféticas (cuyo texto base es Hch 2,18) y que se
desarrollan entre algunas sectas juzgadas heréticas, por ejemplo el
montanismo. Este movimiento, en la Edad Media, lo descubriremos entre
los seguidores de Joaquin de Fiore, que habla de que la Segunda Era—la
Era del Hijo, representada por la Iglesia clerical—sería sucedida por
una Tercera Era, la del Espíritu. Algunos de sus seguidores vieron en
esta Tercera Era la posibilidad de un movimiento reivindicativo de la
mujer. También entre los seguidores de Joaquin de Fiore encontramos dos
líneas: una, más oscura, tiene que ver con movimientos sectarios que
buscan redescubrir nuevas visiones del misterio de Dios yendo contra el
cristianismo establecido (ahí se puede situar a Mary Baker Eddy o a
algunas feministas reformistas, como Frances Willard, que siente un
entusiasmo casi mesiánico por el movimiento emancipatorio de la mujer,
que ella vincula a la profecía de Joel). La segunda línea de los
seguidores de Joaquin de Fiore se encuentra en el Iluminismo, que cree
en la fuerza de una Nueva Edad de la luz, viendo la historia del
cristianismo como una especie de época oscura de la humanidad. Algunos
movimientos como el liberalismo, el socialismo o el fascismo se sienten
parte de esa Nueva Era que sustituye a la era cristiana. Un feminismo de
hoy centrado en el culto de la Diosa, con algunas variantes, se aborda
desde esta perspectiva (11).
La pregunta feminista
En la cristología tradicional no se plantea el hecho de la
masculinidad de Jesús. La doctrina tradicional de la Encarnación se
ocupa de la relación entre la divinidad y la humanidad del Verbo. No se
insiste excesivamente en la masculinidad de Jesús como tal. La teología
feminista se lo plantea de la siguiente manera: ¿puede un salvador
masculino salvar a las mujeres? Esta pregunta de la teóloga feminista
Rosemary Radford Ruether provocó un inusitado y fecundo interés de
investigación. Las mujeres teólogas se pusieron a estudiar con
profundidad e hicieron contribuciones que serán de gran enriquecimiento
para toda la cristología. Hemos mencionado muchos nombres de teólogas
que han contribuido desde la investigación. Otros esfuerzos
convergentes se están haciendo desde la teología feminista del llamado
Tercer Mundo, cuyas representantes, muy numerosas, están haciendo
valiosas aportaciones a toda la cristología (12).
Sin embargo, resulta necesario ubicar el contexto en que surge esa
pregunta sobre el ser «varón» de Jesús de Nazaret. En 1976 la
Congregación para la Doctrina de la Fe hace una Declaración,
denominada Inter Insigniores, dando razones para la negación del
sacerdocio ministerial a las mujeres. Una de las razones era la
semejanza natural con el Señor Jesucristo, cuya encarnación se efectúa
en un varón. A raíz de esa Declaración se produjo la renuncia de
cinco biblistas de la Comisión Bíblica Internacional de la Santa Sede
y se suscitó en todos los continentes una serie de reflexiones,
congresos y publicaciones (13).
Si miramos a la evolución de la búsqueda teológica, se ve que hoy,
en 1995, veinte años más tarde, sigue en pie la postura de negar el
sacerdocio a la mujer (Carta Ordinatio Sacerdotalis, de Juan
Pablo II, 22 de mayo de 1994), pero no se da como razón la masculinidad
de Jesús. Tampoco es mencionada en el Nuevo Catecismo. Sin
embargo, tuvo su sentido histórico, puesto que desencadenó toda una
serie de estudios sobre la normatividad teológica de la masculinidad y
la sexualidad de Jesús. La variedad, cantidad y calidad de reacciones
en este campo ha demostrado ciertamente que para las mujeres no es
indiferente el ser o no consideradas «salvadas»...
En realidad, el tema, que es reciente en la cristología, ha
permitido descubrir la herencia de una antropología dualista cuyas raíces
podemos encontrarlas desde Filón de Alejandría hasta santo Tomás—por
limitarnos a la esfera de los escritos teológicos—, pero que podríamos
ampliar con la historia, la filosofía y todo el quehacer cultural. No
es posible olvidar que las mujeres, de hecho, no acceden al mundo
universitario hasta bien entrado el siglo XX, y a la teología académica
sólo después del Vaticano II, o sea, hace treinta años. Y tampoco se
puede olvidar que lo que acabamos de decir se refiere al hemisferio
Norte y a «mujeres blancas de clase media», que son las que tienen
posibilidades sociales y económicas de estudiar. Los primeros años de
descubrimientos teológicos son polémicos, y las mujeres deben hacer un
esfuerzo de madurez humana y eclesial para vencer indignaciones y
sorpresas al descubrir en la teología elaborada a través de dos
milenios muchas justificaciones a su estado de postergación social y
eclesial. El libro de la excelente biblista Carolyn Osieck, Beyond
Anger, es bien elocuente ya en su titulo («Más allá de la
indignación»). Hoy ya pueden verse los abundantes frutos de una gran
evolución en un tiempo tan breve.
La pregunta «¿puede un salvador masculino salvar a las mujeres?»
podríamos generalizarla del siguiente modo: ¿Qué es lo normativo en
la vida terrestre de Jesús: su enseñanza, su Misterio Pascual, sus
milagros, su encarnación, su ser judío, su ser subordinado al Imperio
Romano, su ser masculino...? Tal vez no tardaríamos en caer en la
cuenta de que se trataría de una fragmentación.
La expresión «el Verbo se hizo hombre» ha sido siempre considerada
desde un punto de vista universal. Siempre se asumió de modo inclusivo
para el varón y para la mujer. Esa es la razón de que esta postura
reciente del Magisterio, que ha insistido en el aspecto sexual de la
Encarnación, haya sido un elemento polémico en la cristología. Las teólogas
han interpretado que «...la masculinidad de Cristo pone en peligro la
salvación de las mujeres... El primitivo aforismo cristiano "lo
que no se asume no se sana" resume la idea de la solidaridad
salvadora de Dios con la humanidad...: "et homo factus est";
pero si, de hecho, lo que se entiende es "et vir factus est",
si la masculinidad es esencial para la función crística, entonces las
mujeres están separadas del lazo salvador, pues la sexualidad humana no
fue asumida por el Verbo hecho carne. Así, para la pregunta
investigadora de Rosemary Radford Ruether, "¿puede un salvador
masculino salvar a las mujeres?", la interpretación de la
masculinidad de Cristo como esencial sólo puede responder
"no", pese a la creencia cristiana en la universalidad del
intento salvador de Dios» (14).
A partir de ahí se plantea un esfuerzo de reconstrucción de la
cristología y la antropología que ha dado abundantes frutos. A la luz
del bautismo y de la eucaristía, que es sacramento y vínculo de
unidad, queda relativizada la masculinidad de Cristo. Y, sin embargo,
las mujeres se han preguntado: ¿por qué el acceso a «algunos» de los
sacramentos y no a todos? Desde el punto de vista soteriológico, ¿cuál
es el valor sacrificial universal de la muerte de Jesús?
La Encarnación del Hijo de Dios en forma masculina y la lógica
de la kénosis
De todos modos, desde el punto de vista de la figura histórica
de Jesús, subyace y persiste la pregunta: ¿Por qué la Encarnación
tuvo lugar en un varón y no en una mujer? La teología feminista se
pregunta por qué un Dios Padre y un Hijo. . . Cierto que la investigación
y la recuperación de la figura del Dios-Sophía y el Hijo-Sophía son
una contribución riquísima para toda la cristología. Pero subsiste la
forma histórica masculina de un «salvador» y no una «salvadora»...
Y, sin embargo, si observamos bien la teología de la elección en la
Biblia, llama la atención que hasta ahora la teología feminista no
haya visto la respuesta más sencilla y evidente: la que responde a la
"lógica de la kénosis». A través de toda la Biblia, la
preferencia de Dios siempre ha sido por lo más pequeño, lo vulnerable
y lo débil, unida siempre a una exhortación a ser fieles a esa condición.
De Israel su pueblo, el pueblo que le es consagrado, leemos: «No porque
seáis el más numeroso de todos los pueblos se ha prendado Yahvé de
vosotros y os ha elegido, pues sois el menos numeroso de todos los
pueblos...» (Dt 7,7; cf. 10,15; 14,2). Entre los hijos de Isaac, elige
a Jacob sobre Esaú, en esa misma lógica de elección: «...el mayor
servirá al pequeño» (Gn 25,23); entre los hijos de Jesé, también se
escoge a David, el más pequeño (1 Sam 16,11); Belén es la más pequeña
de las ciudades de Judá (Miq 5,1); e incluso...«¿de Nazaret puede
salir algo bueno?» (Jn 1,46). Hasta lo que quedará de ese pueblo pequeño
(Dt 7,7)... es un pequeño resto... (Sof 2,3). Es lógico, pues, que la
Encarnación haya seguido esta «lógica de lo pequeño».
Pablo, retomando el himno cristológico más antiguo conocido (Flp
2), dice que «se abajó, tomando forma de siervo» (con todo lo que
ello evoca y contiene de la figura del Siervo Sufriente, que no es
agradable de ver: cf. Is 53). Y el mismo Pablo dirá que en Cristo ya no
hay ni griego ni judío, ni esclavo ni libre, ni varón ni mujer (Gal
3,28), planteando así las grandes divisiones socioculturales de la época.
Lo interesante para nuestro punto de vista es que la Encarnación se
hace desde la posibilidad de anular la división, de asumirlo todo.
Dicho de otro modo: podía haber sido griego y fue judío; podía haber
sido libre y fue esclavo (perteneciente a un pueblo sometido al dominio
político del Imperio Romano); y por eso es lógico que podía haber
sido mujer, pero eligió ser varón. Guarda así la lógica de lo más
pequeño, de lo vulnerable, de lo débil en todos los ámbitos: el
cultural y el religioso, el político y el antropológico. Asumir el vértice
invertido de un cono es la posibilidad de asumirlo todo. No se trata de
una encarnación en la cumbre de una pirámide..., ni de la tribu de Leví
ni de la casta sacerdotal; ni fue emperador romano ni filósofo
griego... En esa lógica de lo subordinado en el orden cultural, social
y político, buscó lo pequeño en lo antropológico. Por eso asumió la
naturaleza humana en su forma de «lo más pequeño».
Esta posición no ha sido trabajada en la teología feminista (15).
Si se tratara de encontrar «razones» para la encarnación y la
masculinidad de Jesús, ¿acaso no es una buena lógica? Aunque al
principio la tomemos con una «pizca de sal y sentido del humor», es
razón antropológica de encarnación masculina.
Hay otra razón» para una encarnación masculina, una razón
sociocultural e histórica, del orden del mínimo de credibilidad de fe
que podía ser capaz de suscitar la Buena Noticia. Si al Hijo de Dios no
le creyeron, si ni siquiera los Once creyeron en la Resurrección, sino
que tomaron las palabras de las mujeres por un desatino (Lc 24,1 1), ¿quién
habría creído, en ese contexto sociocultural, a una mujer que hubiera
comenzado a predicar, a hacer milagros, a anunciar el Reino, etc., etc.?
Ni siquiera habría podido hacer nada que hubiera causado la persecución...
o la crucifixión. Sencillamente, nadie la habría escuchado. Es de todo
punto imposible, en ese contexto, imaginar una encarnación en femenino.
Si a eso le agregamos el hecho de la conducta tan absolutamente NUEVA de
Jesús para con las mujeres, llegamos justo a la afirmación contraria:
era muy conveniente la encarnación masculina para la salvación de las
mujeres. Si hubiera sido una mujer que hubiera tratado a las mujeres
como seres humanos e hijas de Dios, ¿dónde habría estado lo
culturalmente llamativo y profético? La encarnación en forma
masculina, unida al trato absolutamente único de Jesús para con las
mujeres, nos permite afirmar, en la lógica paradójica del misterio,
que, cuando el Verbo se encarna en el pueblo más pequeño, los puede
salvar a todos; que, cuando lo hace en el estado sociopolítico de
sometimiento, anuncia la liberación más amplia; que, cuando asume la
naturaleza humana en su forma más necesitada de ayuda (cf. Gn 2,18), la
Redención es absolutamente universal.
Y la lógica de lo pequeño ¿no hacía madura, por otro lado, la
plenitud de los tiempos para Belén y Nazaret, y la masculinidad como
forma kenótica del Verbo de Dios? Es tan válido el planteamiento de
esta pregunta como lo ha sido durante siglos la afirmación indiscutida
de lo contrario.
Y, sin embargo, lo fundamental sería que el fruto más maduro de
esta búsqueda fuera capaz de abrir a una teología de contemplación y
al misterio de la Trascendencia. Todo lo cual nos tendría que llevar a
una cristología apofática, en perspectiva de adoración, sin querer
dar razones que no tienen más autoridad que la de «una» época, «una»
lectura, «una» interpretación... El resultado de esta búsqueda tendría
que llevar a una verdadera «admiración» del misterio de la Encarnación
del Verbo, sin argumentaciones que enseguida hacen caer en la cuenta de
lo ridículo que resulta querer «explicar» lo entrañable de un
Dios-Amor-Infinito que se hace creatura limitada.
Hoy estamos frente a desafíos antropológicos de cultura, de género,
que plantean temas para los que ni siquiera hay muchos elementos en la
tradición. Es el desafío de una «Nueva Síntesis». Si el segundo
milenio ha sido el milenio de la división, el tercer milenio, a través
de la aportación de la mujer—ser humano con especial carisma de
comunicación y capaz de comunión—, ¿podrá ser el milenio de la
construcción de la comunión eclesial?
La cristología del tercer milenio
La cristología del tercer milenio tendrá que integrar gran
variedad de desafíos de lenguaje, de cultura, de expresión, etc. Vendrán
de distintas geografías, razas e historias. Tal vez los desafíos que
aporte la mujer sean de los más radicales; pero ciertamente habrán de
ser de los más universales, porque mujeres hay en todas las culturas,
razas, geografías y religiones. El arte y la imagen ya hacen la síntesis:
existen imágenes de Cristos africanos, latinoamericanos, asiáticos...,
mientras que la cristología tradicional, coincidente en el tiempo con
las formulaciones dogmáticas, nos había ofrecido un Cristo
greco-romano, una figura imperial de Pantocrator, señalan las teólogas
feministas.
La deconstrucción del lenguaje abrirá el camino a la teología apofática
en Occidente. Habrá que rescatar la perspectiva simbólica del
lenguaje: una perspectiva dinámica, abierta, inclusiva... Será tarea
de futuro, y ojalá que, siendo una cristología de inclusión del
anthropos, del ser humano, y no de la exclusividad de lo masculino, sea
también una cristología capaz de generar la comunión eclesial y un
estilo de ser Iglesia donde las relaciones sean las del discurso de
despedida de Jesús en el evangelio de Juan. Jesús aparece como el
siervo, y a los discípulos les llama «amigos». El contexto es el del
anuncio del envío del Espíritu. Este hecho tendría que haber generado
siempre una relación cristología-pneumatología. Su integración es
tarea de futuro.
Hacia una cristología dinámica, abierta, inclusiva
Quedarse con Jesús de Nazaret en su modelo histórico y en sus
condicionamientos socioculturales, políticos y sexuales, limitados a su
tiempo y a su espacio, puede ser una visión perversa y herética, señalan
las teologías feministas. El reducir a la sexualidad la semejanza entre
el varón (sacerdote) y Cristo, como ha hecho un cierto discurso teológico
masculino, es visto por algunas teólogas feministas como algo grotesco.
(16).
Posiblemente, el modo en que se dicen muchas veces las cosas en el
contexto cultural anglosajón puede resultar chocante en un medio latino
(17).
Pero, de hecho, es honesto reconocer que, a pesar de que el lenguaje
anglosajón suscite a veces reacción en la teología y en la
investigación, habría que ser libre y capaz de trascender reacciones
primarias del lenguaje, para buscar lo esencial de una aportación
nueva. Hasta ahora, estos últimos veinte o treinta años de revisión
feminista de la cristología tradicional han tenido un efecto más bien
iconoclasta.
Hay autores más o menos radicales. Depende de las hermenéuticas:
pueden causar temor o rechazo. Sin embargo, es síntoma de madurez
humana e intelectual afrontar críticamente la sospecha también acerca
de los posibles «temores» y «defensas» que se despierten. No es
maduro quedarse en temores sin estudiar los significados. Las mujeres
han hecho aportaciones fundamentales, y aún hoy la gran mayoría de los
teólogos varones las desconoce. Tal vez han creído que se trataba de
«cosas de mujeres», sin darse cuenta de que es el cambio cultural más
radical, total y totalizante de la historia de la humanidad. No se ha
estudiado seriamente la aportación de la teología feminista. ¿En qué
Facultad de Teología católica hay una cátedra sobre el tema? Todo
hace pensar que, si no hay un cambio, muchas mujeres de formación crítica,
intelectual, tendrán que luchar con la triste tentación de abandonar
la Iglesia en su realidad institucional. Es una realidad que se palpa
cada día. Cierto quo estamos aún en una etapa un tanto «adolescente»
(con todo lo que el término evoca de «doloroso») de reafirmación de
identidades. Se adolece de falta de madurez, de diálogo, de humildad,
de escucha mutua, de oración, de apertura al Espíritu Santo en el
silencio... por ambos lados: el representado por una postura «tradicionalista»
y el representado por la teología feminista. De hecho no existe, materialmente,
ni diálogo ni encuentro. ¿Por qué no ha de ser posible? Si hay búsqueda
orante y estudiosa de la verdad, el resultado podría ser de preciosos
frutos de unidad. Imaginemos... una reunión de teólogos formados en
una teología exclusivamente dogmática y tradicional, por ejemplo, con
un grupo de teólogas feministas de todo el mundo... ¿No sería ese un
precioso signo profético? ¿Acaso no es posible pensar que el sueño de
Jesús de amor, unidad y esperanza sea visible en su Iglesia? ¿Será utópico
pensar en esta pobreza de Espíritu, en esta apertura al Espíritu? ¿Cuando
llegará el momento en que recibamos la Palabra de Jesús: «os conviene
que Yo me vaya... el Espíritu os conducirá a la Verdad completa...» (cf.
Jn l6)? Hacia eso vamos caminando en fatigosa marcha, con la certeza de
que un día el Desconocido hará arder el corazón, mostrando el
sinsentido de tanta vacilación (cf. Lc 24).
Surgirá una cristología del caminante y del Camino, una nueva síntesis,
una cristología abierta, dinámica, trascendente, inclusiva. Una
cristología del tercer milenio que admitirá como compañeros de camino
a todas las búsquedas llegadas desde el diálogo inter-religioso y,
sobre todo, del diálogo judeo-cristiano. Será una cristología que
tome en serio la Encarnación dentro de una cultura determinada y en un
marco histórico concreto. La teología tradicional dejó de lado el
hecho de que Jesús fue judío. Y sólo a partir de los horrores del «Holocausto»
en Europa y de la apertura inaugurada por Juan XXIII fue posible empezar
a pensar en Jesús como judío. La amistad judeo-cristiana que existe
también desde el post-concilio tiene mucho que aportar a la cristología
del tercer milenio. Hay muchos brotes de esperanza para esta nueva
mirada sobre el misterio de Jesús. La tarea o el aspecto de la oración
será fundamental. El árbol está lleno de brotes y flores, y llegará
a dar fruto maduro.
Oración y contemplación
Una cristología hecha por mujeres tendrá que incluir la
experiencia actual y secular de mujer; al lado de los Santos Padres, las
Santas Madres; la patrología y la «matrología». Tendrá que
detenerse a considerar académicamente, como lenguaje teológico, las
intuiciones místicas de mujeres de la Edad Media, de mujeres santas, de
innumerables y maravillosas mujeres fundadoras de congregaciones
religiosas o de asociaciones múltiples en la sociedad civil y en la
eclesial; mujeres Doctoras de la Iglesia, que hay muchas... Son mujeres
que han escrito desde una experiencia del Señor; mujeres, por tanto, «expertas»
(es la misma raíz de la palabra «experiencia») en el Señor y
poseedoras de un conocimiento muy profundo, fruto del Espíritu Santo.
Habría que hacer una relectura de esta experiencia, que es verdadero
conocimiento (cf. Col 3), desde el punto de vista de la filosofía, la
fenomenología, la axiología, la gnoseología y la psicología. La
teología que hace siglos han hecho las mujeres es verdadero testimonio,
porque ellas han tocado al Verbo de la Vida.
La cristología que harán las mujeres será una cristología de
banquete de la vida, abierto a todos los que quieran entrar al festín:
una multitud hambrienta que ocasiona la compasión de Jesús (Jn 6). La
Nueva Síntesis debe ser totalmente inclusiva.
Si por la acción del Espíritu, por Don de la Gracia, esto se diera,
el conocimiento del Misterio de Jesucristo sería vehiculante de unión
y configuración. Retomaríamos la «inocencia» de decir «en Cristo»,
«conformes a El», sin pensar si es E1 o Ella...; habríamos llegado a
la experiencia de Jesucristo Resucitado resplandeciente de Gloria; habríamos
aprendido algo de lo que significa el Misterio Pascual y el Corazón
abierto, lugar fundamental de la conformación (Flp 2), donde se aprende
la mansedumbre y la humildad (cf. Mt 11,27-28). Los místicos y los
santos nos enseñarían teología y cristología, y nuestro conocimiento
de Jesús de Nazaret sería el del Misterio de la Transfiguración: la
visión de la Belleza y de la Luz en el silencio y la adoración.
Notas:
(1). De hecho, recomendamos leer algún Diccionario
de Teología, en su artículo «Cristología», para situar con más
justicia una evolución. (2). Cf. FARINA, Marcela,
policopiado del «Auxilium», Roma, sobre Cristología femminile,
1994. (3). Ibid., nota 6. (4). CARR,
Anne, Transforming Grace, San Francisco 1988, pp. 172-178. También
se deben tener en cuenta todos los estudios sobre la conciencia de Jesús,
la aportación de Schillebeeckx. (5). Santo Tomás lo
aplica en relación al sacerdocio ordenado y a la representatividad de
Cristo Cabeza; Summa Theologica p. I, q. 92; p. III, supplementum,
q. 39, a 1, y p. III, q. 1-59. (6). Cf. nota I y
LACHENSCHMID, Robert, «Cristología y Soteriología», en (Vorgrimler,
H. y Van der Gucht, R., eds.) La Teología en el siglo XX, Madrid
1974. (7). SCHUSSLER FIORENZA, Elizabeth, In Memory
of Her, New York 1983. (8). DALY, Mary, God
Beyond the Father, Boston 1973. (9). Cf. RADFORD
RUETHER, Rosemary, Sexism and God Talk, London 1993.
(10). JOHNSON, Elizabeth, «Jesus, the Wisdom of God. A Biblical Basis
for Non Androcentric Christology», en Ephemerides Theologicae
Lovanienses LXI, Fasc. 4 (Dec. 1985); de la misma autora, She Who Is,
New York 1993. (11). PORCILE SANTISO, María Teresa,
«La teología feminista y el cuestionamiento temático de toda la
teología», en La Mujer, espacio de Salvación, Madrid 1994.
(12). La aportación de las teólogas del Tercer Mundo (Asia, Africa y
América Latina) ha buscado contextualizar un lenguaje sobre Cristo que
sea comprensible para las respectivas situaciones socioculturales.
(13). Cf. Declaración sobre la cuestión de la admisión de la mujer al
Sacerdocio Ministerial, Ciudad del Vaticano, 15 de octubre de 1976.
(14). JOHNSON, Elizabeth, «La masculinidad de Cristo», en Concilium
238 (1991), P. 490. (15). Tuve oportunidad de exponer
algo de este punto en el Congreso sobre «Fundamentos filosóficos y
antropológicos para lo masculino y lo femenino», en Marianum, Roma,
Noviembre 1994 (volumen del Congreso en preparación). A lo largo del
Congreso y de las distintas intervenciones fue quedando en evidencia que
hasta ahora la filosofía no ha proporcionado instrumentos para un
discurso sobre la diferencia. Es reciente la aportación
interdisciplinar (biológica, somática, antropológica, neurofisiológica...)
que habla de que las «superioridades» a nivel de cerebro,
neurotransmisores, longevidad, fortaleza, resistencia, etc., etc.,
parecen estar del lado del sexo fuerte, que parece ser el femenino... No
sabemos aún lo que nos revelará la ciencia, y todo parece anunciar que
no sería extraño descubrir una superioridad biológica de la mujer. En
este sentido, es necesario señalar los estudios del antropólogo
americano Ashley MONTAGU, en especial su libro The Natural
Superiority of Women. De hecho, y en relación a la edad del
casamiento, en casi todas las culturas se asume que el varón necesita más
tiempo de maduración que la mujer; también se admite que los viudos
son más dependientes que las viudas; etc. Es este un terreno muy nuevo
de investigación. (16). Rosemary Radford Ruether dice
que parecería que la condición sine qua non para representar a Cristo
sería la de poseer una sexualidad masculina (op. cit., p. 126).
(17). Marcela Farina señala que el aporte más humanista del lenguaje
teológico de España e Italia, con su componente mediterráneo, puede
contribuir a una mayor comprensión.
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